جنبش‌های اسلامی و مؤلفه‌های مدرنیته

مقدمه

جنبش‌های اسلامی به عنوان یکی از پدیده‌های مهم معاصر در عرصه‌های گوناگون ورود پیدا کرده‌اند. جدا از این که خود این جنبش‌ها پدیده‌ای مدرن باشند یا خیر و جدا از این که این جنبش‌ها در وضعیت مدرن چه صورت و محتوایی یافته باشند، سؤال این است که به لحاظ نظری، این جنبش‌ها در برابر مسائل گوناگون برآمده از وضع مدرن چه دیدگاهی اتخاذ کرده یا چه رهیافتی را ارائه داده‌اند. چند رویکرد غالب در این زمینه وجود دارد؛ یکی این که جنبش‌های اسلامی خود برآمده از وضع مدرن هستند و دوم این که جنبش‌های اسلامی خود تلاشی برای مدرن کردن جوامع و گذر از وضع سنتی به وضع مدرن بوده‌اند. از همین رو، برخی اعتقاد دارند که سیدجمال الدین اسدآبادی و محمد عبده از پیشگامان مدرنیته در جنبش اسلامی هستند. دیدگاه دیگر بر این است که جنبش‌های اسلامی واکنشی به مدرنیته و در پی بازگشت به وضع سنتی هستند. بر همین اساس این تقسیم‌بندی ارائه شده است که مسلمانان هنگام مواجهه با مدرنیته غربی سه رویکرد را اتخاذ نمودند که عبارتند از: سنت‌گرایی، نوگرایی مترقی و اصلاح‌طلبی اسلامی. (3) البته که دامنه و قلمرو مفهومی و جغرافیایی خود این جنبش‌ها بسیار گسترده است، (4) در این جا تلاش می‌شود تا از یک سو، نظریات مختلف در باب رابطه بین اسلام و مدرنیته تبیین شود و سپس دیدگاه‌ها، رهیافت‌ها و آرای مهم مطرح شده از سوی جنبش‌ها در خصوص برخی از مؤلفه‌های زیست مدرن به بحث گذاشته شود: مفاهیمی چون دموکراسی، حق، مشروعیت، حقوق بشر، جنگ و صلح، آزادی‌های اساسی، کثرت‌گرایی، خشونت، تساهل، نسبت میان هدف و وسیله، حقیقت و راه‌های وصول به آن از جمله مفاهیمی هستند که در بررسی نسبت میان اسلام‌گرایی و مدرنیته حائز اهمیت هستند؛ از این میان، تنها به بررسی برخی مفاهیم اکتفا می‌شود.

چیستی مدرنیته

هر چند که خود مفهوم جنبش‌های اسلامی نیازمند تفحص و تدقیق بیشتر است، اما (در جغرافیای فکری و در ادبیات موجود) به نسبت مفهوم مدرنیته، از وضوح بیشتری برخوردار است. از این رو، در این مبحث به یک بررسی اجمالی از مدرنیته پرداخته می‌شود. (5)

1. تعریف کلی

مدرنیته به شیوه‌هایی از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می‌شود که از سده هفدهم به بعد در اروپا پیدا شد و به تدریج نفوذی کم و بیش جهانی پیدا کرد. این تعریف ابتدایی، مدرنیت را به یک دوره زمانی و یک جایگاه جغرافیایی اولیه مربوط می‌سازد. (6) این نوع نظریه‌ها پیدایش مدرنیته را با ظهور جوامع مدرن فرض می‌کنند و مکان پیدایش مدرنیته را اروپای غربی می‌دانند. (7) به عنوان مثال، گیدنز بر این نظر است که شروع مدرنیته به قرن هفدهم باز می‌گردد. از این نظر، مدرنیته، جهان سرکشی است که از جهت شتاب، پهنه و عمق دگرگونی در نظام‌های قبلی، هر دم فزونی می‌یابد و سایر عوالم را فتح می‌کند. گیدنز تأکید دارد که در جوامع صنعتی و تا اندازه‌ای در سرتاسر جهان، به دوره‌ای از مدرنیت شدید پا گذاشته‌ایم که از لنگرهای مبتنی بر اطمینان سنت (8). هانا آرنت نیز معتقد است «دوران مدرن با علوم طبیعی سده هفدهم، انقلاب‌های سده هجدهم و صنعتی شدن سده نوزدهم آغاز شد. در این نگاه، فجایعی چون جنگ‌های جهانی نیز بروزهای مدرنیته هستند. (9)
هابرماس نیز جهان امروز را در مرحله مدرنیسم می‌بیند و آن را پروژه ناتمام مدرنیته معرفی می‌کند. هابرماس با بحث در مورد استعمار جهان حیاتی توسط نظام یعنی تسلط عقلانیت ابزاری که خاص نظام است بر عقلانیت ارتباطی و کنش ارتباطی و مفاهیم که خاص جهان حیاتی است، مدعی است همین امر نشانه نوگرایی است. او معتقد است نوگرایی وقتی می‌تواند تکمیل شود که «هم عقلانیت نظام و هم عقلانیت جهان حیاتی اجازه داشته باشند که بدون نابودسازی همدیگر ابراز وجود کنند». (10)

2. پیامدهای مدرنیته

مدرنیته، با تفکری که فراگیر (11) و پیش رونده است پیامدهای زیادی را در عرصه اجتماع، فرهنگ و سیاست به دنبال داشته است. ساختارهای اجتماعی و سیاسی جوامع غربی مدرن نمایانگر ارزش‌های تساهل، تکثرگرایی و آزادیهای فردی هستند که در نهادهای سیاسی و اقتصادی، در حوزه‌های فرهنگی و مذهبی، و مهمتر از همه در نهادهای مرتبط با آزادی بیان، مبادله و دسترسی به اطلاعات از اهمیت بنیادی برخوردارند. جوامع غربی همانند مراکز علمی خود به طور نسبی نامتمرکز هستند. نهادها و ارزشهای این جوامع با هم ترکیب می‌شوند تا بر اعمال قدرت متمرکز نظارت و موازنه پیچیده را اعمال نمایند. در مقابل جوامع مدرن، عموماً از جوامع ایدئولوژیک سخن گفته می‌شود. این جوامع به یکپارچگی گرایش دارند و دیدگاه خاصی در باب مسائلی چون آزادی و تساهل دارند و از آن جا که هیأت حاکمه خود را نه در مقابل ملت، بلکه در مقابل ایدئولوژی حاکم مسئول می‌دانند، به آموزه‌های موجود و نه مطالبات جاری توجه دارند.

3. دنیای مدرن و جهان اسلام

در دنیای اسلام بحث‌های دائمی پیرامون ارزش‌های مدرنیته وجود دارد. مخالفان مدرنیته معتقدند که هنگام تغییرات بنیادی و سریع، فقط انسجام و یکپارچگی ضروری است. آنان تغییرات مدرن را فروپاشی ارزش‌های اصیل فرهنگی می‌دانند. در این دیدگاه، حتی اگر جهان خارج تغییر یابد و مدرن شود، اعتبار، اصالت و روح جاودانه ارزش‌های سنتی اسلامی باید حفظ شود. (12) این دیدگاه در عمل موضع مشکلی را برای مسلمانان پدید می‌آورد. از این نظر، برای این پرسش که چگونه می‌توان یک مسلمان باقی ماند؟ پاسخ ساده‌ای وجود ندارد. از طرفی به نظر می‌رسد که اسلام مجموعه‌ای از اعتقاداتی است که طی قرن‌ها بدون تغییر باقی مانده و از طرف دیگر زندگی جدید مجموعه‌ای از تازه‌ترین مفاهیم را به ما عرضه می‌دارد که در انطباق بیشتر با تئوری‌های علمی و معاصر و عقایدی است که از نقطه نظر عقلی متقاعدکننده‌تر می‌باشند. بین این دو جنبه اغلب سازگاری وجود ندارد، نه فقط اسلام به عنوان یک ایمان بلکه اسلام به مثابه چیزی که در ضمیر میلیون‌ها نفر وجود دارد. بیشتر مسلمانان در حالت دوگانه‌ای به سر می‌برند به این معنا که به رغم پیوند با جامعه اسلامی، به اعتقاداتی که لازمه آن است پایبند نیستند. در نتیجه ممکن است زندگی روزمره و مسائل اعتقادی‌شان در تضاد آشکار با یکدیگر قرار گیرد (13). جواب‌های بسیاری هم به این پرسش داده شده است؛ برخی با گفتن این که این امر امکان‌پذیر نیست، به انکار دین دست زده‌اند. مؤمنان نیز به این پرسش در سه طیف جواب داده‌اند: 1- تجدیدنظر طلبی (تجدید). 2- اصلاح‌طلبی (سلفیه). 3- بنیادگرایی. تجدید در اوایل قرن هجدهم در عربستان توسط ابن عبدالوهاب و در قرن نوزدهم توسط محمد بن احمد مهدی در سودان رواج یافت. (14) اصلاح‌طلبان جنبه‌هایی از فرهنگ غرب را می‌پذیرفتند و همه عقاید غربی را رد نمی‌کردند و به توانایی انسان در تغییر وضعیت خویش و پیشرفت به سوی تکامل اجتماعی و فردی اعتقاد داشتند، اما این پیشرفت را منوط به شرایط معنوی فرد می‌کردند. دسته سوم را حسن البنا با تشکیل حزب اخوان المسلمین در مصر رهبری می‌کرد «بنا و اخوان راه حل‌ها را در تغییر شرایط سیاسی می‌جستند. آنان می‌پنداشتند که یک دولت اسلامی باید مانع سقوط اخلاقی کشور شده و شریعت را دوباره جاری سازد. از دید آنان با تفسیر و تعبیر مجدد فرهنگ و سنت اسلامی می‌توان در مقابل تجاوزات غرب مقاومت کرده و آن را ریشه کن نمود». (15)

سه گرایش

حسب مباحث پیشین، درباره رابطه اسلام و مدرنیته سه تفسیرِ محتمل، وجود دارد. تفسیر اول این است که اسلام باید بر مدرنیته منطبق شود؛ به عبارت دیگر دین را باید مدرن کرد؛ در نتیجه، اصول و ضوابط از مدرنیته گرفته می‌شود و دین بر آن منطبق می‌شود. بنابراین در تفسیر اول، اسلام تابع امر مدرن است و با ضابطه و شاخصی به نام مدرنیته تغییر می‌کند و متحول می‌شود. این تفسیر، با عنوان «غرب‌زدگی» نیز مطرح می‌شود. تفسیر دوم، مدرنیته را بر اسلام منطبق می‌کند؛ یعنی کفّه سنگین را به دین می‌دهد و کوشش می‌شود به نحوی از انحاء، تفکر مدرن دینی شود و چیزی به نام «مدرنیته‌ی اسلامی یا عقلانیت اسلامی» پیشنهاد می‌شود. تفسیر سوم، نه می‌پندارد که اسلام بر مدرنیته منطبق است و نه مدرنیته را بر اسلام منطبق می‌داند؛ بلکه معتقد به داد و ستد اسلام و مدرنیته است. این تفسیر، مبتنی بر تفاهم، داد و ستد، گفتگو و نه انطباق است. با در نظر داشتن این طبقه‌بندی می‌توان به بحث بیشتر پرداخت.

1. نفی مدرنیته و تقابل اصولی

این گرایش مبتنی بر پیش فرض‌هایی است؛ نخست، این که نمی‌توان از دین به صورت کلی و فرامصداقی سخن گفت. پیش فرض دوم این است که گستره مفهومی «توسعه» را از حصار مصداقی «مدرن شدن» جدا است؛ در نتیجه، مدرنیته تنها راه‌حل توسعه جوامع نبوده و نمی‌باشد. سومین پیش فرض، این است که امکان همزیستی دین و مدرنیته غیر از بحث همزیستی سنت و مدرنیته است. به طور مثال دینی مثل اسلام با این که ریشه در گذشته دارد با این حال به مسائل امروزی و مسائلی که در آینده پیش خواهند آمد نیز توجه می‌کند. پیش فرض چهارم «بحث اسلام و مدرنیته وقتی موضوعیت می‌یابد که برای آنها «طرفیت» و «خصوصیت» قائل شویم. هرگونه تلاش برای شمولیت‌بخشی به یکی از طرفین و قائل شدن جایگاهی فراگفتمانی و فراپارادایمی برای آن، امکان چنین بحثی را منتفی می‌سازد (16). پیش فرض دیگر این است که عرفی شدن در سه سطح فردی، اجتماعی و خود دین اتفاق می‌افتد. ولی مسأله اینجا است که عرفی شدن در ادیان اشتمالی مثل اسلام همسو است و با تأثیرات عرفی شدن در هر سطح، سطح دیگر نیز بلافاصله تحت تأثیر قرار می‌گیرد. ولی در ادیان تجزی‌گرا مثل دین مسیحیت همسو نیست. یعنی عرفی شدن جامعه لزوماً به معنای عرفی شدن فرد نیست (17). جامعه‌شناسان دین معتقدند که مدرنیته موجب عرفی شدن می‌شود و آن را محصول صنعتی شدن، شهری شدن و عقلانی شدن می‌دانند. «استارک وفینک در این باره مدعی‌اند که مدرنیته علت اساسی بازنشسته کردن خدایان است، یک اتفاق نظر عمومی وجود دارد» (18). در همین راستا، و از زاویه دیگر، عماره از لحاظ مباحث اعتقادی تفاوتی ژرف میان اسلام و نوگرایی اسلامی با مدرنیته غربی قائل است اما به نوعی با توجه به مقتضیات زمانی نوگرایی دینی و تطبیق آن با ویژگی‌های زمانی و فرهنگی تأکید می‌کند (19).

2. گزینش

این دیدگاه بر آن است که حتی اگر تضادی میان اسلام و غرب وجود دارد به خاطر علاقه تاریخی مسلمانان به خشونت در برابر غرب نیست بلکه آن را باید نتیجه انگیزه‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دانست. اسپوزیتو می‌گوید که امروز برخلاف گفته هانتینگتون که در آینده اگر جنگ جهانی‌ای باشد بین تمدن‌ها است، اختلافات فرهنگی و مذهبی پررنگ شده و تفاوت‌های فرهنگی بیشتر به چشم می‌خورد و همین امر هم موجب به هم خوردن یکپارچگی ملتها می‌شود. (20) ایده گزینش اصول و ارزش‌ها مدرن، بی‌آن‌که تلفیقی یا تضادی میان اسلام و مدرنیته تصور شود، دیدگاهی است که بسیاری از رهبران فکری و سیاسی مسلمان آن را پی می‌گیرند.

ج. امکان تلفیق

این دیدگاه با تأکید بر این که آموزه‌های مدرن و آموزه‌های مقدس، رابطه تباین ندارند، از امکان سازگاری اسلام و مدرنیته و تلفیق اصول آن دو سخن می‌گویند. در این نگاه، مدرنیته دارای پیامدهای مثبت و منفی هر دو است و هر کشور و ملتی با توجه به شرایط فرهنگی اجتماعی خود و با توجه به نوع تجددی که باور دارد به سوی آن حرکت می‌کند. در این دیدگاه، تجدد یک امر ثابت نیست که همه باید با آن منطبق شوند، بلکه می‌توان مدرنیته را نیز در امتداد اصول دین، متحول ساخت. نتیجه این تلقی، «اسلام مدرن» است، به این معنی که هر امر اسلامی که با مدرنیته مغایر باشد باید حذف یا تغییر پیدا کند و برعکس اسلام را نیز نباید متغیر ثابتی پنداشت که مدرنیته طبق آن تغییر پیدا کند و مدرنیته اسلامی را نتیجه گرفت. این دیدگاه مدعی امکان جمع بین اسلام و مدرنیته است. (21) به عنوان مثال، قرائت روشنفکران دینی از رابطه بین اسلام و مدرنیته با سازش همراه است. «در تفکر این جریان عقلانیت و ایمان حقوق انسانی و تکلیف الهی، آزادی فردی و عدالت اجتماعی، فرد جمعی و اخلاق دینی، عقل بشری و وحی الهی با هم، زیستی مسالمت‌آمیز دارند». (22) در این دیدگاه اگر مسلمانان امکان تلفیق را برای خود منتفی کنند، سرنوشتی جز توسل به خشونت نخواهند داشت.

بررسی برخی مفاهیم

1. دموکراسی

دموکراسی از مظاهر آشکار مدرنیته است. از این نظر، کوششهای بسیاری برای واشکافی نسبت اسلام و دموکراسی صورت گرفته است. در یک سر طیف کسانی هستند مبانی اسلام را با دموکراسی سازگار می‌دانند و در طرف دیگر، کسانی هستند که دموکراسی را مظهر عدول از ارزش‌های دینی می‌دانند. این نزاع تاریخی طولانی دارد. سیدجمال مطابق الگوی مدرن خواهان محدود کردن حکومت‌های مطلقه به مشروطه بود (23) و با حکومت‌های پارلمانی اروپا موافقت بیشتری داشت؛ او مشروطیت را از مظاهر دموکراسی در دوران مدرن می‌دانست. از میان دسته اول، خالد محمد خالد از دانشمندان برخاسته از دانشگاه الأزهر است که در سال 1950 م کتابی را با عنوان «من هنا نبدأ (از اینجا آغاز می‌کنیم)» نوشت و در آن قرائتی جدید از اسلام و رابطه آن با حکومت را بیان کرد. هر چند زمینه چنین قرائتی را پیش از وی، علی عبدالرازق فراهم آورده بود؛ البته او سخنی از دموکراسی نگفته بود، اما مبنای حکومت سیاسی پیامبر را عرفی قلمداد کرده بود، به نحوی که امکان دموکراتیزه شده سیاست اسلامی را فراهم می‌کرد. در همین راستا، خالد، عده‌ای را که باعث عقب‌ماندگی، خرافه و فقر در دین می‌شوند را «کاهن» نامید و ادعا کرد که «دین خاستگاه دموکراسی دارد» (24).
هضیبی اصول اساسی سیاسی برگرفته از قرآن را اینگونه بیان می‌کند که امت، حاکم را برای مدت مشخص یا غیر مشخص انتخاب می‌کنند؛ حاکم از نظر سیاسی اجتماعی و اقتصادی تحت نظارت امت است و هر کس می‌تواند علیه وی اقامه دعوی کند؛ منشأ قوانین شریعت اسلام است که به هر لحاظ قابلیت تطابق با شرایط مکانی و زمانی را داراست؛ سایر ادیان در جامعه اسلامی محترم بوده و پیروان ایشان آزادی عمل دارند و حفظ امنیتشان برعهده حکومت اسلامی است. از نظر هضیبی این اصول شاخصه‌های عصر حاضر نیست بلکه قواعد اساسی اسلام برای همه زمانهاست که ترک آن باعث عصیان می‌شود. (25)
در مقابل، مودودی از رهبران شناخته شده جنبشهای اسلامی پاکستان معتقد است که «دموکراسی غربی حاکمیت را به صورت جمعی در اختیار مردم قرار می‌دهد و نماینده برگزیده مردم حاکمیت را در دست می‌گیرید؛ حال آنکه حاکمیت مطلق از آن خداست و این امر اصل توحید را خدشه‌دار می‌کند» (26). وی به همین دلیل مردم پاکستان از شرکت در انتخابات دموکراتیک منع کرد. از نظر او، اسلام یک ایدئولوژی جامع و مطلق است که می‌تواند کلیه مقتضیات زمانه را پاسخگو باشد. این در حالی است که دوران مدرن از همان آغاز، سراسر در جدال و چالش با دین به سر می‌برد و در کل مدرنیته و معیارهای آن زاده مبارزه عقل با دین می‌باشد. (27) پس، اسلام، دموکراسی نیست؛ اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان باید تصمیم بگیرند که یا مسلمانی ناب باشند و به خدا شرک نورزند و یا از رویارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضای ایمان خویش اجتناب ورزند و در وضعی میانه قرار گیرند؛ یعنی نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوت نابکار (28).
در دهه‌های اخیر نیز جنبش‌های اسلامی شکل گرفته در کشورهای اسلامی نمونه‌هایی از برخورد نو با غرب، مدرنیته و خصوصاً مقوله دموکراسی است. راشد الغنوشی رئیس حزب «النهضه» تونس، معتقد است اسلام یک دین فراگیر و نظامی کامل برای زندگی است و در همه جوانب برنامه دارد که اداره جامعه، سیاست را نیز شامل می‌شود. سیاست دارای اسلام، تنها یک واقعیت تاریخی نیست بلکه پایه‌های آن بر تعالیم قرآن و سنت استوار است. از نظر الغنوشی دولت و حکومت فقط وسیله‌ای است که مردم توسط آن می‌تواند جامعه را اداره کنند. در فلسفه سیاسی اسلام دولت وسیله‌ای برای حفظ ارزشهای دینی و انسانی و اجتماعی است. پس محور ساختار نظام اسلامی نه دولت، بلکه ملت و مردم هستند. (29) حکومت و دولت در اسلام یک ضرورت اجتماعی و یکی از راه‌های برپایی عدل است و همه خدمتکاران مردمند و تلاش ایشان برای برپاداشتن شریعت می‌باشد و مشروعیتشان هم وابسته به احترام به اراده مردم است که در مفهوم شورا و دموکراسی تجلی می‌کند. پس حکومت اسلامی یک وسیله مدنی است که با دموکراسی امروزی جز در بعد اخلاقی آن تفاوتی ندارد. اعضای دست‌اندرکار حکومت اسلامی چون همه انسان و از مردمند، پس هیچگاه معصوم و بدون خطا نیستند و بدین‌ترتیب از شورا و نظرخواهی از مردم بی‌نیاز نیستند و در مقابل مردم پاسخگو هستند (30).
فتح الله گولن، به عنوان نمادی از جنبش‌های اسلامی ترکیه که علاقه‌ای به تلاش برای به دست گرفتن نهاد قدرت و حکومت در کشور ندارند، سه اصل برابری، عدالت و مشورت را از اصول اساسی اداره یک کشور می‌داند. وی معتقد است هر یک از این اصول می‌بایست با شرایط خاص فرهنگی اجتماعی سیاسی هر جامعه صورت عمل به خود گیرد. گولن معتقد است که جنبه‌های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و تاریخی جوامع باید در روند توسعه دموکراسی در کل جهان مورد توجه قرار گیرد. از این رو بر این باور است که بی‌توجهی به این نکته، موجب چالش میان دیدگاههای اسلامی با دیدگاههای غربی شده است که نتیجه این تقابل، حمله به اسلام و جریانات اصلاحی در سطح جهان اسلام شده است. در عین حال گولن به انتقاد از جریانات دارای افراط و تفریط در جهان اسلام نیز می‌پردازد و دیدگاههایی که استقرار دموکراسی در کشورهای اسلامی را منوط به طرد هرگونه سنت اسلامی می‌کند و نیز دیدگاههای افراط‌گرایانه‌ای که تمام ارزش‌های غربی و دموکراتیک را نفی نموده و تنها در پی اجرای شریعت اسلامی است، را مطابق با واقعیت و منطق نمی‌داند. حملاوی عکوشی، دبیر کل «جنبش اصلاح ملی» الجزایر درباره معرفی و اهداف این حزب بر این باور بود که جنبش اصلاح ملی یک جنبش مردمی ملی و اسلامی است که هدف از تشکیل آن نیز حمایت از دموکراسی و وحدت ملی در الجزایر، رفاه شهروندان، از بین بردن فساد و ایجاد مکانیسمی برای توسعه و آبادانی واقعی در کشور است به ویژه اینکه الجزایر دارای جغرافیای پهناور با تاریخ طولانی و ثروت و منابع غنی است. نخستین خواسته ما برقراری دموکراسی است و زمانی که این امر محقق شود اتحاد میان حکومت و ملت به وجود می‌آید و هنگامی که دولت و ملت به یکدیگر اعتماد پیدا کنند پیشرفت واقعی در کشور حاصل خواهد شد اما اکنون حکومت در یک وادی و ملت در وادی دیگر قرار دارد لذا نمی‌توانیم بگوییم الجزایر توسعه و پیشرفت را آغاز خواهد کرد. (31)
در عربستان هم جنبش شیعه «حرکه الاصلاحیه» پس از فرمان عفو عمومی در سال 1993 که منجر به بازگشت بیشتر اعضای جنبش به کشور بود از راه گفت‌وگو تلاش کرد تا مطالبات و خواسته‌های شیعیان را پیگیری کند. این جنبش اصلاح‌طلب اسلامی شیعی، که بارزترین جنبش شیعی است، با مصالحه و تسامح در برابر نظام، تأکید بر تحکیم موقعیت شهروندی شیعه در حکومت و مبارزه صلح‌آمیز و سیاسی با هدف دستیابی به حقوق خود همانند شهروندان دیگر و مشارکت در ایجاد دموکراسی و اصلاح در کشور شناخته می‌شود. کاندیداهای غیررسمی این شبکه در انتخابات شورای شهر در سال 2005 در شهرهای شیعه‌نشین تقریباً همه‌ی آرا را به دست آوردند. (32)
در لبنان هم حزب الله با مقوله دموکراسی تلاش کرد تا ساختارهای درونی خود را برای دستیابی به قدرت در لبنان، به نحوی به صورت دموکراتیک شکل دهد. از دلایل این امر این است که پس از پایان جنگ داخلی و امضای تفاهم‌نامه طائف، حزب الله با این واقعیت روبرو شد که لبنان کشوری است متشکل از طوایف گوناگون و هیچ‌کدام نمی‌توانند بر یکدیگر تسلط یابند به این دلیل که همگی اقلیت‌های دینی و نژادی هستند؛ از نظر آنها، آن قدر دیدگاه‌های ایدئولوژیک در کشور زیاد هستند که اجازه یک قرائت خاص از اسلام را نمی‌دهند؛ حزب الله با ارائه خدمات فرهنگی و رفاهی باید حمایت شیعیان لبنان که بزرگترین اقلیت این کشور هستند را به دست آورد تا از این طریق بتواند وارد عرصه سیاسی کشور شده و قدرت را به صورت قانونی به دست آورد. (33)
همچنین جنبش جوانان مسلمان مالزی که اغلب با رهبری انور ابراهیم شناخته می‌شود توانسته با دموکراسی کنار آید؛ این جنبش در 72-1971 با رهبری و با 35000 عضو تأسیس شد و مبدل به جنبش مسلط اسلامی در دهه 1970 و 1980 شد. او رهبری جوان، تحصیل کرده سکولار - غربی، برخاسته از میان طبقه متوسط، با سواد، پر انرژی با مهارت‌های استراتژیک و سازمانی بسیار قوی، و جهت‌گیری انطابق‌گرایانه با محیط بود. این جنبش معتقد بود که اسلام سبک خاصی از زندگی را مطرح کرده و دین را به اصلاحات اقتصادی و اجتماعی پیوند زده است و تمام تلاش خود را معطوف به تحقق عملی این ایده کرد. بنابراین این جنبش اولاً، طرفدار دولتی با گرایشات اسلامی، اصلاح‌طلب، سکولار و توسعه غرب - محور بود؛ با تذکر این نکته که موضع آنها درباره‌ی ایجاد رسمی دولت اسلامی مبهم باقی ماند، ولی هدفشان اجرای قوانین و ارزش‌های اسلامی بود، و البته موضع آنها در مورد اینکه مالزی به لحاظ قومی و دینی همچنان کشوری متکثر باشد ثابت و استوار ماند. ثانیاً، ضمن تقبیح فساد، فقر، توزیع نامتوازن ثروت، و نفوذ فرهنگ غرب، خواهان آزادی‌های بیش‌تر سیاسی و مطبوعاتی و احترام به حقوق بشر بود. ثالثاً، تأسیس دولت اسلامی و توسعه دموکراسی در مالزی را تسریع و تقویت کرد. (34)

2. حقوق بشر

مفهوم حقوق بشر به عنوان مجموعه حقوقی که انسانها صرفاً به حکم انسان بودن از آن برخوردارند، در قرن هفدهم شایع شد و جانشین مفهومی تحت عنوان «حقوق طبیعی» که انسانها به حکم «قانون طبیعی» از آن بهره‌مند می‌شدند، شد. (35) برداشت مدرن از این مفهوم به قرن هجدهم و اعلامیه استقلال امریکا باز می‌گردد؛ که به موجب آن «همه آدمیان برابر آفریده شده‌اند و خداوند حقوق غیرقابل سلب و مشخصی به ایشان عطا کرده است؛ مهمترین این حقوق عبارتند از: حق زندگی، آزادی، تعقیب سعادت و بهروزی». (36) حقوق بشر یکی از مسائلی است که امروزه غرب برای تحت فشار قرار دادن جوامع مسلمان به آن متوسل می‌شود و پروژه اسلام هراسی خود را توجیه می‌کند. حقوق بشر، حقوق زنان، پوشش، مردم‌سالاری و... به صورت متناوب طرح و در گستره‌ای وسیع به صورتی انتقادی و غیرواقعی مورد بحث قرار می‌گیرد؛ تا بدین‌وسیله اصالت، کارآمدی و قابلیت‌های اسلام، نفی و ایدئولوژی‌ای بسته شناسانده شود (37).
این در حالی است که از نظر برخی از رهبران جنبش‌های اسلامی، مبنای حقوق بشر و ریشه آن در آموزه‌های اسلامی نهفته است. محمد غزالی، اندیشمند اخوانی مصری، در کتاب «حقوق الانسان فی الاسلام» به آیاتی در قرآن اشاره می‌کند که به مفاهیم حقوق بشر دلالت دارند اشاره می‌کند. از نظر غزالی اسلام مکتبی است که مبادی و اصول حقوق بشر را در بهترین صورت آن و در گسترده‌ترین شکل تبیین کرده است و امت‌های اسلامی عهد پیامبر و خلفای راشدین، اولین دولت‌هایی بودند که به اجرای آن اصول به کامل‌ترین شکل همت گماشتند. نکته‌ی مهم‌تر اینکه نه تنها اسلام در این مسیر بر اروپا مقدم بود، بلکه حرکت‌های اصلاحی اروپا نیز از فرهنگ اسلامی در قرون وسطا متأثر هستند، اصول مساوات، عدل، کرامت انسانی، و آزادی‌های انسانی مأخوذ از متون اسلامی در محافل علمی اروپایی تدریس می‌شد. موضوع حقوق بشر هم که اکنون در اروپا مطرح است، حکایت بارانی است که از آسمان اسلام باریده و پس از بارش مدتی در زیر گل پنهان مانده و چندی بعد میوه‌ای تازه بیرون داده یا نهری گوارا روان ساخته است. او می‌نویسد: «این موروث روحی و فکری اروپا نبود که ظهور جنبش‌های اصلاحی و اجتماعی را ممکن ساخت، بلکه تأثیر اسلام بود، زیرا کلیسا در آن زمان به زندان عقل و صرف تنفیذ حکم خود فرمان می‌داد...» (38) غزالی با بررسی اصول اعلامیه‌ی حقوق بشر معتقد است این اصول الفبای مکتب اسلام هستند و اعلامیه‌ی حقوق بشر - به رغم برخی نکات خاص - تکرار وصایای گرانقدری است که مسلمانان از پیامبر بزرگ اسلام دریافت کردند. از این رو او غبطه می‌خورد که‌ای کاش در میان علماء متقدم اسلامی، کسی بود که این وصایا و اصول را جمع‌آوری و تدوین می‌کرد. تمامی اصول انسانی مندرج در اعلامیه‌ی حقوق بشر در متن قرآن و سنت پیامبر آمده است. خداوند در قرآن در باب کرامت و ارزش ذاتی انسان بسیار سخن فرموده است. او آسمان‌ها و زمین را مخصوص انسان قرار داده است و حتی وقتی فرشتگان اعتراض می‌کنند که انسان در زمین فساد می‌کند و شایسته‌ی کرامت و خلافت نیست، خداوند گناه و لغزش عده‌ای خاص را به حساب کل انسانیت نمی‌گذارد و فطرت انسانی را ناشی از فطرت خدایی می‌داند. (39)
السباعی رهبر اخوان المسلمین سوریه در کتاب «اشتراکیه الاسلام» تحلیل گسترده‌ای درباره آزادی از منظر اسلام به دست می‌دهد و آزادی را به سه دسته آزادی انسانی، آزادی علمی و آزادی سیاسی تقسیم‌بندی می‌کند. سباعی آزادی سیاسی را جزو ارکان اولیه آزادی به شمار می‌آورد و از اشکال مختلف آن این‌گونه یاد می‌کند؛ آزاد بودن در انتخاب رئیس دولت (خلیفه یا امیرالمؤمنین)، اظهارنظر و رأی درباره انتخاب یاد شده، آزادی در انتقاد از حاکم و رییس دولت، آزاد بودن در دادخواهی و تظلم از فرمانداران و کارگزاران دولت، خودداری و امتناع از فرمان‌بری و پذیرش فرمان‌های حاکم، در صورتی که برخلاف مصالح عموم یا مستلزم انجام معصیتی باشد. نظارت عمومی و حق انتقاد از گفتارها و کردارهای ناشایست افراد و گروه‌های انسانی، در صورت احراز صلاحیت، که از آن با نام امر به معروف و نهی از منکر در فرهنگ اسلامی یاد شده است. هر انسانی با رعایت اصول اخلاقی و اجتماعی کردار خود آزاد است، و می‌تواند حوایج خود را از راه‌های ممکن تأمین، و غرایز خویش را ارضا کند. البته، این آزادی مطلق و بی‌قید و شرط نیست، بلکه در هر گفته و عملی باشد صلاح جامعه و شرافت انسانی لحاظ شود. (40)
قرضاوی هم آزادی را برای روح و جسم امری ضروری می‌داند. او معتقد است آزادی در طرح و اجرا و تفکر و سلوک، به ویژه در آن چه به شخصیت اجتماعی و مؤسسات عمومی بستگی دارد، مجال رشد می‌دهد. اما جو فشار و تهدید و ترس، زبان‌ها و قلم‌ها را از این که بگویند این کار غلط است، یا به کسی بگویند چرا؟ و یا نه! باز می‌دارد و بند می‌کشد، و بدین‌گونه، خطاها و انحراف‌ها مضاعف می‌گردد و بدی بر بدی افزون می‌شود. قرضاوی درباره مفهوم آزادی شهروندان می‌نویسد «مقصود از آزادی شهروند در این جا برداشتن زنجیرها و به طور خلاصه هر نوع سیطره‌ای است که موجب وحشت، عقب‌ماندگی، زورگویی در اندیشه، وجدان یا اراده و حرکت فرد می‌شود. خواه سلطه سیاسی باشد یا دینی و یا اجتماعی. به گونه‌ای که احساس کند با اطمینان و آرامش خاطر و استقلال ذاتی، می‌تواند انتخاب و یا رد کند. آن چه ما را در آزادی اندیشه و آزادی سیاسی واقعی یاری می‌دهد، آزادی شهروندان است که بیندیشند و از فکر و اندیشه خود به شیوه مشروع استفاده کنند و هم چنین در انتقاد از اوضاع نظام‌ها و گرایشات و تصرفات، بدون هراس از تهدید و شکنجه و فشار نسبت به خود و خاندان خود، آزاد باشند. بتوانند آزادانه سخنرانی کنند یا سمینار آزاد تشکیل دهند، یا کتابی که بیانگر رأی و نقد آن‌ها باشد، بنویسند، یا روزنامه‌ای که تحت سیطره دولت نباشد، خود و یا حزب سیاسی آن‌ها منتشر کند، و یا جمعیت فکری و یا سیاسی تشکیل دهند که با خط حکومت در ایدئولوژی، سیاست و اقتصاد معارض باشد». قرضاوی بر این باور است که این‌گونه آزادی فقط در سایه حاکمیت احکام، ارزش‌ها و آموزه‌های اسلامی میسر است، وگرنه سایر نظام‌های بشری، با همه ادعاهای خود، نتوانسته به آن جامعه عمل بپوشند.
بسیاری از جنبش‌ها و احزاب اسلام‌گرا نیز هدف خود را تحقق حقوق بشر اعلام کرده بودند. اخوان المسلمین بعد از تأسیس توسط حسن البناء معتقد است، نمی‌توان آزادی‌های اساسی را سرکوب یا حقوق بشر در شریعت، چون آزادی اندیشه، کار و عبادت را از بین برد. این اصول بنیادین اندیشه‌ی سیاسی اخوان المسلمین است. حزب جنبش اسلامی آزادگان بحرین یکی از احزاب مخالف بحرین است که در 1982 تأسیس شد. این جنبش در نشریه خود اعلام کرد که هدفش رفع ظلم و دفاع از مظلوم از طریق مطالبه‌ی حقوق اساسی است. برپایی مشارکت سیاسی از طریق احیای مجلس، احیای کامل مفاد و اصول قانون اساسی، رعایت حقوق بشر، رعایت ارزش‌های اسلامی، آزادی بیان و گسترش مطبوعات، برقراری روابط منطقه‌ای و بین‌المللی متنوع و عدم انحصار در فعالیت‌های اقتصادی برای رفع مشکلات اقتصادی همچون فقر، بیکاری و تبعیض اهداف اعلانی این جنبش بوده است. در نخستین حزب سراسری کنگره اعتدال و توسعه ترکیه، رجب طیب اردوغان رهبر این حزب در سخنرانی افتتاحیه این مراسم بر اعلامیه جهانی حقوق بشر و آزادی‌های اساسی تأکید کرد (41). حزب محافظه‌کار دموکرات ترکیه هم تلاش می‌کند با تکیه بر ارزشهای مدرنیته چون دموکراسی و حقوق بشر موانع سر راه مؤمنان را بردارد. (42)

جمع‌بندی

مسلمانان و جنبشهای داعیه‌دار اسلام در مواجهه با مدرنیته و دنیای مدرن به رویکردهای مختلفی متوسل شدند. رویکرد سنت‌گرایی ضمن تأکید بر عنصر عقل می‌کوشد حفظ اصول کلی و اساسی دین اسلام برخی موارد و مؤلفه‌های دنیای مدرن را که ذاتاً با سنت ناسازگار نیست پذیرفته و به کار بندند. با این حال اصالت سنت از دست نمی‌رود. رویکرد بنیادگرا ضمن ستیز با عنصر عقل با دنیای مدرن نیز از سر ناسازگاری برآمده و بسیاری از مؤلفه‌های آن را بر نمی‌تابد. رویکرد غربزدگی اصالت و بنیان را غرب و مؤلفه‌های مدرن گذاشته و اگر از سر ستیز آشکار با مؤلفه‌های جدید برنیاید دست کم به ظاهری قشری از دیانت آن هم برای توجیه و اسلامی کردن ظاهری روی نمی‌آورد. اما رویکرد اصلاح‌گرایی می‌کوشد تا فارغ از پیشداوری و بدون آنکه اصالت را به یکی از دو طرف کشمکش بدهد گفتگو و داد و ستدی تعاملی را میان سنت و تجدد برپا سازد. در این میان بیشتر جنبش‌های اسلامی تلاش کرده‌اند خود را ذیل رویکرد اصلاح‌طلبی تعریف کنند (43). از این نظر، تمامی جنبشهای اسلامی ناگزیر و ناگریز از طرح برخی از اصول مدرن و مؤلفه‌های آن، همچون دموکراسی، آزادی، تساهل، کثرت‌گرایی و حقوق بشر هستند و می‌کوشند با رویکرد ایجابی و مثبت با این مؤلفه‌ها برخورد کرده و عمدتاً می‌کوشند ریشه این مفاهیم را به اسلام بازگردانند.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور همدان s.ygoorabi@yahoo.com
2. پژوهشگر مسائل اجتماعی و سیاسی alli.namazi@gmail.com
3. هشام شرابی، (1369)، روشنفکران عرب و غرب، عبدالرحمن عالم، 12
4. برای توضیح بیشتر در خصوص الگوها و گونه‌های جنبش‌های اسلامی، رک: جان اسپوزیتو، جنبش‌های اسلامی معاصر، شجاع احمدوند، تهران: نشر نی، 1391.
5. وانگهی، مفهوم جنبش‌های اسلامی در این مجموعه به تفصیل مورد بحث قرار می‌گیرند.
6. آنتونی گیدنز، (1380) پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز، 4.
7. جورج ریتزر، (1374)، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: علمی، 765.
8. آنتونی گیدنز، (1380) پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز، 211-210.
9. علی ربانی گلپایگانی، (1382)، "اسلام و مدرنیته"، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال دوازدهم، مسلسل 46، 45.
10. جورج ریتزر، (1374)، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: علمی، 795.
11. با نگاهی تمثیلی، ندای اندیشه مدرن، ندای دوزخی «هل من مزید» است.
12. درک هاپوود، (1380)، "رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه"، در: اسلام و مدرنیته: پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان، نوشته‌ی جان کوپر، رونالد نتلر، محمد محمود، ترجمه‌ی سودابه کریمی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 16-15.
13. همان، 16.
14. همان، 17.
15. همان، 20.
16. علیرضا شجاعی زند، (1385)، "بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته"، نامه علوم اجتماعی، شماره 3، بهار 1386، 37.
17. همان، 39-34.
18. همان، 42.
19. محمد عماره، (1382)، نوگرایی اسلامی و مدرنیسم غربی، ترجمه‌ی مسعود انصاری، چاپ اول، شیراز: ایلاف، 24-11.
20. جان اسپوزیتو، (1377)، "اسلام سیاسی و غرب، گفت‌وگوی تمدن‌ها یا برخورد تمدن‌ها"، ترجمه‌ی شهرام ترابی، مجله سیاست خارجی، سال دوازدهم، شماره 2، 304-229.
21. محسن کدیور، (2004)، اصول سازگاری اسلام و مدرنیته، ارائه شده در سمپوزیم بین‌المللی اسلام، جامعه و مدرنیته دانشگاه بروکسل، 2-1.
22. همان، 4.
23. مرتضی مدرسی، (1360)، سید جمال و اندیشه‌های او، انتشارات پرستو، 1360، 137.
24. عبدالمجید شرفی، (1383)، اسلام و مدرنیته، مهدی مهریزی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 177.
25. رک. مرتضی بحرانی، اندیشه سیاسی حسن هضیبی، در: علی اکبر علیخانی و همکاران، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390.
26. کلیم صدیقی، (1375)، مسائل نهضت اسلامی، سیدهادی خسروشاهی، اطلاعات، 56-55.
27. ابوالاعلا مودودی، (1348)، اسلام و تمدن غرب، ابراهیم امینی، انتشارات امینی، 1348، 25.
28. رضوان السید، (1383)، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، مجید مرادی، 20؛ همچنین: رضوان السید، 1383: 2.
29. علی اکبر علیخانی، (1382)، اسلام و حکومت در اندیشه راشد الغنوشی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه بهار 1382، 66.
30. همان، 71.
31. گفتگو با خبرگزاری فارس 22 /7 /1391
32. International Crisis Group, "The Shiite Question in Saudi Arabia," Middle East Report, No. 45, (September 2005): 18
33. مسعود اسدالهی، (1382)، حزب الله لبنان از رادیکالیسم تا واقع‌گرایی، مطالعات خاورمیانه شماره 35. صص 140-114.
34. جان اسپوزیتو، (1391)، جنبش‌های اسلامی معاصر، ترجمه شعاع احمدوند، تهران، نشر نی.
35. حیسن بشیریه، (1382)، آموزش دانش سیاسی، نگاه معاصر، 271.
36. همان، 272.
37. چریل بنارد، (1384)، اسلام دموکراتیک مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
38. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق المنوذجیه، ط 2، 1404 ق / 1984 م، صص 8-7.
39. وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ، حجر (15): 26. أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم مَا فِی السَّماوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً. لقمان (31): 20؛ محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، پیشین، ص 9.
40. محمد السباعی، (1357)، جامعه توحیدی اسلام و عدالت اجتماعی، سید علی محمد حیدری، حکمت.
41. محمد نورالدین (1383)، حزب عدالت در قدرت، فصلنامه مطالعات خاورمیانه شماره بهار 1383 - شماره 37.
42. محمدعلی قاسمی، (1390)، سیر تحولات فکری و سیاسی در حزب عدالت ترکیه. از آلترناتیو اسلامی تا دموکراسی محافظه‌کارانه مهرنامه شماره 10 فروردین 1390.
43. ساموئل هانتینگتون، (1382)؛ نظریه برخورد تمدن‌ها، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.

منابع :
احمدی، بابک (1377)، معمای مدرنیته، نشر مرکز.
اسپوزیتو، جان (1391)، جنبش‌های اسلامی معاصر، ترجمه شعاع احمدوند، تهران، نشر نی.
اسپوزیتو، جان ال (1377)، "اسلام سیاسی و غرب، گفت و گوی تمدن‌ها یا برخورد تمدن‌ها، "ترجمه‌ی شهرام ترابی، مجله سیاست خارجی، سال دوازدهم، شماره 2، صص 316-299.
اسدالهی، مسعود (1382)، حزب الله لبنان از رادیکالیسم تا واقع‌گرایی، مطالعات خاورمیانه شماره 35. صص 140-114.
اسعدی، مرتضی (1377)، ایران، اسلام، تجدد، تهران: نشر نو.
السید، رضوان (1383)، اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد، مجید مرادی.
بشیریه، حسین (1379)، درآمدی بر جامعه‌شناسی تجدد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
بشیریه، حسین (1382)، آموزش دانش سیاسی، نگاه معاصر.
بنارد، چریل (1384)، اسلام دموکراتیک مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشکده مطالعات راهبردی.
پیران، پرویز (1385)، "جهانی شدن: سیر تاریخی و ابعاد آن"، فصل‌نامه مجلس و پژوهش، سال یازدهم، شماره 43، صص 34-11.
پیران، پرویز (1385)، "مروری بر دگرگونی اجتماعی"، در: روان‌شناسی و تغییرات اجتماعی، ترجمه‌ی سعید مدنی.
تامسون، کنت و دیگران (1381)، دین و ساختار اجتماعی، ترجمه علی بهرام‌پور/ حسن محدثی، چاپ اول، تهران: کویر.
ربانی گلپایگانی، علی (1382)، "اسلام و مدرنیته"، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال دوازدهم، مسلسل 46، صص 57-42.
ریتزر، جورج (1374)، نظریه‌های جامعه‌شناسی در دوران معاصر، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، تهران: علمی.
السباعی، محمد (1357)، جامعه توحیدی اسلام و عدالت اجتماعی، سیدعلی محمد حیدری، حکمت.
شرابی، هشام (1369)، روشنفکران عرب و غرب، عبدالرحمن عالم.
شرفی، عبدالمجید (1383)، اسلام و مدرنیته، مهدی مهریزی، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
شجاعی زند، علی رضا (1385)، "بررسی امکان همزیستی دین و مدرنیته"، نامه علوم اجتماعی، شماره 3، بهار 1386، صص 62-33.
شهابی، محمود (1382)، "جهانی شدن جوانی: خرده فرهنگ‌های جهانی شدن در عصر جهانی شدن"، مجله مطالعات جوانان، سال اول، شماره 5، صص 22-2.
صالحی، نصرالله (1384)، "جریان اسلام‌گرا و تمدن غرب در عصر مشروطه"، فصل‌نامه مطالعات تاریخی، ضمیمه مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد، شماره‌های نهم و دهم، پاییز و زمستان، صص 72-61.
صدیقی، کلیم (1375)، مسائل نهضت اسلامی، سیدهادی خسروشاهی، اطلاعات.
الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النموذجیه، ط 2، 1404 ق / 1984 م.
علیخانی، علی اکبر (1382)، اسلام و حکومت در اندیشه راشد الغنوشی، فصلنامه مطالعات خاورمیانه بهار 1382.
عماره، محمد (1382)، نوگرایی اسلامی و مدرنیسم غربی، ترجمه‌ی مسعود انصاری، چاپ اول، شیراز: ایلاف.
قاسمی، محمدعلی (1390)، سیر تحولات فکری و سیاسی در حزب عدالت ترکیه. از آلترناتیو اسلامی تا دموکراسی محافظه‌کارانه مهرنامه شماره 10 فروردین 1390.
القرضاوی، یوسف (1371)، ورشکستگی سوسیالیسم و لیبرالیسم و جنایاتشان علیه امت اسلام، محمدتقی رهبر سازمان تبلیغات اسلامی.
کدیور، محسن (2004)، "اصول سازگاری اسلام و مدرنیته"، ارائه شده در سمپوزیم بین‌المللی "اسلام، جامعه و مدرنیته" دانشگاه بروکسل.
گیدنز، آنتونی (1380) پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز.
گیدنز، آنتونی (1383)، جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی منوچهر صبوری، چاپ یازدهم، تهران: نشر نی.
لوئیس، برنارد (1384)، مشکل از کجا پیدا شد؟ تأثیر غرب و واکنش خاورمیانه، ترجمه‌ی شهریار خواجیان، چاپ اول، تهران: نشر اختران.
محیط طباطبایی، محمد (1352) نقش سیدجمال‌الدین اسدآبادی در بیداری مشرق زمین دارالتبلیغ اسلامی
مجید، جاوید (1380)، "طبیعت، اغراق و دولت استعماری"، در: اسلام و مدرنیته: پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان، نوشته‌ی جان کوپر، رونالد نتلر، محمد محمود، ترجمه‌ی سودابه کریمی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
مدرسی، مرتضی (1360)، سیدجمال و اندیشه‌های او، انتشارات پرستو، 1360.
مودودی، ابوالاعلا (1348)، اسلام و تمدن غرب، ابراهیم امینی، انتشارات امینی، 1348.
محمد نورالدین (1383)، حزب عدالت در قدرت، فصلنامه مطالعات خاورمیانه شماره بهار 1383 - شماره 37.
نصر، سیدحسین (1990)، "تأملاتی درباره اسلام و اندیشه مدرن"، ترجمه مسعود انصاری، پژوهشنامه متین، شماره 2، صص 55-239.
نصیری (رضی)، محمد (1381)، تاریخ تحلیلی اسلام، چاپ هفتم، قم: دفتر نشر معارف.
هاپوود، درک (1380)، "رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه"، در: اسلام و مدرنیته: پاسخ تنی چند از روشنفکران مسلمان، نوشته‌ی جان کوپر، رونالد نتلر، محمد محمود، ترجمه‌ی سودابه کریمی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
هانتینگتون، ساموئل (1382)؛ نظریه برخورد تمدن‌ها، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران، مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
Amin,osman(1966),”ome aspects of religious reform in the Muslim middle east”in the conflict of traditionalism Mid modernism in the Muslim middle east(eds),U.S.A: university of Texas press.
Bayat,asef(2007),”hen muslim and modernity meet".contemporary sociology Washington:
[ vol.36.
Berkes niazi(1957) "istorical background of Turkish secularism” in islam and the west(ed)Richard fray, Harvard university, p.p.41-68.
Fukuyama francis(2006),culture, identity and democracy in the face of modemization"real state issue no 31,2 abi/inform global.
Hoodfar,homa(1997),"the veil in their minds and on our heads :veiling practices and muslim women "«in the politics of culture in the shadow of capital,duke university ,pp.248-79.
Krebs,andreas(2005),"Islamic law and the challenges of modernity ",in sociology of religion Washington: vol ,66 iss, 4 ,pg.137.
Lewis, Bernard(1953),"the impact of the French revolution on turkey", in journal of world history no 1.
Lewis Bernard(1963) Istanbul and the civilization of the ottoman empire ,U.S.A:university of oklahama press.
Mullint, corrina(2005) "islam and the west: critical perspectives on modernity", in contemporary political theory ,vol.4 iss.2.
Nawaz, m.k(1966),"some aspects of modernization of Islamic law"in the conflict of traditionalism and modernism in the muslim middle east(eds),U.S.A: university of texas press.
Robinson,William.a( -----),"theories of globalization,
Rustow,dankwart.a(1957),"politics and islam in turkey 1920-1955"«in islam and the west(ed)Richard fray. Harvard university, p.p.69-107.
Saktanber,ayse(2006),"modernity,islam and secularism in turkey: bodies ,places and time , public worlds" international journal of middle east studies,cambrige «vol.38,iss.3.
Schulze, Richard(2000) ,A modern history of the Islamic world, translated by azizeh azedi, london: new york ,i.b tanris publisher.
Taspinar,omer(2005) Kurdish nationalism and political islam in turkey: kemalist identity in tension, new york: routledge.
Turner,jonathan.h(2002),"the emergence of sociological theory ,U.S.A: wadsworth Thomson learning.
International Crisis Group, "The Shiite Question in Saudi Arabia," Middle East Report, No.
45, (September 2005): 18
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول